精选海德格尔现象学(98句)
海德格尔现象学
1、在一门现象学哲学的普遍设想中，似乎一直保持着哲学的中立性的《逻辑研究》在现象学体系中具有一席地位。也是在1913年，这部书在同一出版社出了第二版，但其中的大部分“研究”作了“重大的修改”，唯有“第六研究”，“这是在现象学的关系中最为重要的部分”(第二版前言)，却未加改动。为了新建的刊物《逻各斯》，胡塞尔把《作为严格科学的哲学》(1910-1911年)一文给了该刊的第一卷；但该文也是通过《纯粹现象学和现象学哲学的观念》才获得了其纲领性论题的充分论证。
2、马克思：提出辩证唯物主义与实践哲学，极大的影响了历史。(海德格尔现象学)。
3、19VomWesenderWahrheit:ZuPlatonsHöhlengleichnisundTheätet，V.Klostermann.
4、其中最为基础的是胡塞尔提出的现象学还原的方法，并且只有这个方法为后继哲学家们接受蔓延出整个现象学运动。
5、 亚里斯多德：古希腊哲学及科学的集大成者。
6、先看关于荷尔德林诗歌的阐释。20世纪四十年代，荷尔德林诗歌成为海德格尔思想的一个重心。在阐释过程中，至少有两个环节见证了关于《斐德罗篇》讲稿深刻而直接的影响。第关于诗歌、诗人的哲学地位。如前所述，海德格尔不顾《斐德罗篇》反对诗歌的诸种理由，坚持诗歌、诗人与哲学的亲缘性。这一思路现在充分体现于他对荷尔德林及其诗歌的定位和阐释上。按照1934—1935年冬季学期讲课稿以及讲演性文章《荷尔德林与诗歌的本质》，作为“诗人中的诗人”，荷尔德林的作诗活动在其诗性语词中与存在之思毗邻而立，甚至能最充分地遭遇到存在的本质性显现。(cf.Heidegger，19S.30)而他之所以能做到这些，在于三点。其荷尔德林这样少数德国诗人能捕获来自诸神的消息或暗示，传递于整个民族或民众。在此过程中，诗性语词并非出于诗人有意创制，而是存在本身的道说(Sagen)之表现，因为，语言并非我们用来表达精神性意义的中立工具，“语言拥有我们”(Heidegger，19S.23)。其来自诸神的消息，并不单纯关乎诗人的生存和命运，而是涉及所属共同体即德意志民族这一整体历史性此在的命运。(cf.ibid.，S.6)其由于诗人倾听诸神之际，后者是在“狂暴雷霆”中闪现而过，倾听既是对“过去”之神的悲叹和哀悼，也是对“将来”之神的期许和等候。无论何者，都要求诗人必须出离自身——既出离自我意识着、自我支配着的个体性自身，也出离居于其中的“我们的时代”，如此才能专注于神及其传达的存在之消息。(海德格尔现象学)。
7、在某种程度上，海德格尔的阐释正是在反对施莱尔马赫的背景下展开的。在他看来，第一部分关于爱欲的言说，并非仅仅以偶然的方式为第二部分关于美的言说之讨论提供素材，而是通过对爱欲的先行解释，为一切本真言说提供根基，即“每一种logos的本质，都是‘爱欲性的言说’(logoserōtikos)”(Heidegger，20S.313);整个对话过程也不仅是非涉身的理论探究，而是呈现为逐步由爱欲推动着、活生生的哲学性生存运动，即“爱欲(erōs)被言说着——言说(logos)——并且(转变了的)言说被奠基于爱欲(erōs)，由此，哲学的基本运动得以推进”(ibid.，S.143)。这些洞见的理由何在?其主要论证可勾勒为三个要点:
8、埃德蒙德·胡塞尔的纪念文集作为《年鉴》的增刊在他的生日准时出版了。1929年4月8日，在胡塞尔的学生和朋友们的簇拥下，我把这本文集奉献给这位受祝贺的老师。
9、然而，何谓“本源”，何谓“理念”？如何理解：“置于某种理念之下”、“采取某种趋势”？“科学”、“精神生活之科学”又究竟意味着什么？何谓：“在概念中把握”生活、“概念”、“含义澄清”、“将所澄清的东西和澄清过程表达出来”、“用话语讲出来”，而在此，话语作为完整的表达却应根据我们的周围世界、空间、某种空间性的东西(意味着空间关联)而被裁定——这一点柏格森在30年前就已经以无法超越的方式提出了，但是直至今日，那些教化不全的欧洲人还是将其作为某种闻所未闻的新鲜玩意，他们在一本包罗万象的书里颂扬这个新东西，甚至我们这里的人也迅速地——恰恰是以指数级的增长方式——落到这本书的圈套之中。重要的是真正的问题，而不是那些看似富有教养、照亮着以某种惊人的努力堆砌而成的光怪陆离的材料、但却在任何方面都打自己的脸的怀疑主义者。
10、 神学是关于在信仰中被揭示的东西的科学，亦即关于信仰所信的东西的科学。信仰所信的东西在此并不是我们仅仅对之表示赞同的一种关于事实和事情的命题的联系；这些事实和事情虽然在理论上是并不显明的，但在某种程度上恰恰是这种赞同能够居而有之的。
11、19UnterwegszurSprache，V.Klostermann.
12、1997a，DieGrundproblemederPhänomenologie，V.Klostermann.
13、(6)Gonzalez，F.J.，20“‘IHavetoLiveinEros’:Heidegger’s1932SeminaronPlato’sPhaedrus”，inEpoché19
14、“现象”(Phaenomen)与“现像”(Erscheinung)
15、基于上述的分析和理解，现在让我们来看看究竟什么是海德格尔在《存在与时间》中所说的“现象学的现象概念”。
16、海德格尔20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。出生于德国西南巴登邦(Baden)弗赖堡附近的梅斯基尔希(Messkirch)的天主教家庭，逝于德国梅斯基尔希。
17、海德格尔的这一区别，直接影响到他在《存在与时间》以及其它著作中对现代哲学从笛卡尔到康德的主流知识论思路的批评和清算，而这一批评又进一步激发和影响20世纪其它思想家对这个问题不同角度的思考。例如，美国哲学家罗蒂在论述20世纪哲学中的“语言学转向”时，就曾将从笛卡尔到康德的西方近现代哲学主流描画为“镜像式哲学”这明显是受到了海德格尔上述区分的启发。
18、海德格尔的这些行为，虽然与他的种族主义情结有着密不可分的关系，但也同他的哲学思想有着紧密的内在关联。因为他的哲学思想中一个最为核心的因素，便是宣称存在与时间的密不可分，存在本身就包含了一个无法剔除的时间维度。作为一种“生存哲学”，它意味着人的戏剧性不只是出现在历史中，它本身就是历史。“历史性”是海德格尔创造的一个术语，用以描述人生在世的固有历史特征。然而，如果真的是这样，这种纯粹的生存哲学与生活实践的关系，就变得彼此远离，或者说变成了一种无足轻重的“理论哲学”。但这种结论却非常适合于海德格尔的哲学思想，因为在他的哲学中，克服“理论”理性和“实践”理性这两者在传统哲学上的划分，已转化为一个有计划的理论目标。所以，海德格尔总是不断地告诫我们，在慎重地面对世界时，“此在”就已经是哲学性的了，而“思”本身也已是实践性的了。著名思想家哈贝马斯一针见血地指出，从海德格尔1933年校长就职演说开始，他的哲学本身就经历了重要的转变：这一哲学不再是一种原来的“第一哲学”，而是变成为一种真正的世界观。至此以后，人们就越发难以为海德格尔那种假定的纯粹性或“哲学自足”加以辩护，相反，这些思想却逐渐与某些意识形态和历史哲学的考虑融合起来了。
19、再看美主要关涉对象。应该承认，《斐德罗篇》对自然事物以及它们的美有大量细致描述，不过，苏格拉底也强调:“我致力于学习。山水风景和林木对我无所传授，只有城邦里的人能教我。”(230d)根据这种提示及其他重要论述，可提出三点主张。其无论山水林木之类自然风景是否与美的人类个体分有同一美之理型，或对前者的欣赏是否同样可激发对美本身的回忆，也不论美本身在人类个体身上的显象是否更闪耀，可肯定的是，对人类个体之美的见识，会引发令人持续着迷的、强烈的陶醉性经验，会鼓舞一个爱者回忆起他的灵魂在原初状态中对美及其他理型的参与方式，回忆起美及其他理型的闪耀对他的那种责令或召唤，从而能深入反思乃至调整当前生存状态和行动方式。(cf.Lear，p.55)其如前所言，朝向一位美的人类个体的爱欲，会引发被爱者的回应性爱欲。后者不仅意味着被爱者对自身之美的重新发现，以及对爱者某种(内在)美的领会和欣赏，也意味着他对自身某种像神一样的觉识和珍视，由此获得机会踏上寻求美和其他理型的旅程。而对自然事物的观看无法引起这些重要回应。其在爱者朝向人类个体的爱欲中，他既感知到美之理型在被爱者身上的某种闪耀，也在被爱者那里看到他所敬重、追随的某位神的图像或像神的潜能。(cf.252d)这就带来灵魂引导(psychagōgia)任务:互动、辩证的哲学交谈促使两者一起在对那种神的追随中自觉走向对真实存在的见识。(cf.253a－c;Moss)相比之下，在与自然事物单向关系中，没有灵魂引导之必要使命，也没有共同寻求存在的现实可能。
20、(2)胡塞尔，200《笛卡尔沉思与巴黎演讲》，张宪译，人民出版社。
21、 在对神学中一种非客观化的思与言的问题进行任何探讨之前，我们必然要沉思，在为这次神学谈话所采取的问题立场中，人们所理解的一种客观化的思与言是什么。这种沉思势必引发如下问题：
22、由于第二处引文与赫拉克利特残篇第132条箴言的重新解释紧密结合一起，后者更明确、充分，现在就转向这些讨论。按照海德格尔，第123条“自然喜爱隐藏自己”(phusiskruptesthaiphilei)更贴切的译解应是“涌现赐予自行遮蔽以厚爱”(ibid.，S.131)。这就是说，在其存在中的存在者之涌现着的出场，同时具有自行遮蔽倾向与冲动。换言之，存在本身具有内在纯粹关联，在其中涌现与自行遮蔽发生着本质性互动，而互动“就是这里所说的友爱/热爱(philia，philein)——厚爱。涌现赐予自行遮蔽，使其能在涌现的本质中体现着，而自行遮蔽……赐予涌现，使其能‘是’涌现。在phusis中，厚爱运作着”(Heidegger，19S.132)。表述仍显艰涩，但含义还比较明了:其存在不是某种具体事物或固定状态，而是如如运作的关联性活动。在此活动中，涌现与自行遮蔽并非“老死不相往来”，而是生发、保存自身，意愿对方能成其为自身之所是。其这种往来相当有度，不是希冀把对方纳入自身，也不是迫不及待地“施援救急”，而是在抑持中容允、敬重对方的本质性展开。其彼此有所关注并在差异中有所谐和(harmoniā)的关联方式，就是友爱、热爱或厚爱，后者并非人类潜意识主观体验之投射，自身就是一种基本存在力量(Seinsmacht)。
23、至此，海德格尔在对巴门尼德、赫拉克利特等早期希腊哲学家的重要箴言以及赫尔德林诗歌的重新解释中，最终展现出这样一幅现象学的爱欲和友爱之思想轮廓:其当巴门尼德将爱欲之神(Erōs)描述为诸神中同大地(Gaia)一起诞生、最高的和第一性的(höchstenzurest)神，爱欲就成为宇宙中一种基本的运动力量，并且于存在二重性发生活动中采取了友爱、厚爱之形式——这一形式在赫拉克利特那里被表述为“涌现赐予自行遮蔽以厚爱”。其存在自身的友爱活动之机制，不是等级主义宰制－服从模式，也不是自我中心化的占有－归附模式，同样也不是无条件地任由另一方永远保持为“单纯的奥秘”以至于任意地接纳任何一个完全不能辨识的“他者”，而是一方在展开自身过程中保持对另一方的关注和期待，让另一方在其本质中向自己展示出来——尽管另一方的本质不是自己所能预先知晓并完全理解的。其存在自身的友爱性关联活动，对人类此在与存在的适当关系提出了同样的活动方式之要求，即思想着的人朝向存在的那种友爱:着迷性地欲求、趋向存在，同时又保持抑持和后退，否则，一味地企图凝定、攫取存在，忘却其自行隐匿的面向，存在就总是已然彻底地闭锁着。其早期希腊思想家对存在二重性活动有所经验，对作为可思虑之物的智慧有所应合，与智慧处于某种源始的友爱中。在柏拉图哲学中，后者基本上逐渐开始蜕变为对智慧或存在之占有性、执定性的凝视与追逐，“热爱智慧(phileintosophōn)就变成了‘哲学’(philosophia)”(Heidegger，200S.15)。换言之，柏拉图及其之后的形而上学家对智慧或存在的“爱欲”，已不是作为巴门尼德式爱欲恰当变体的“友爱”、“热爱”，而是单纯占有性、计算性的意欲或意志。其在统治一切的技术主义时代，柏拉图式的爱欲形而上学正在完成自身，这意味着西方存在历史另一开端将有破晓可能。因此，当前及未来相当长一段时期内，一方面，勇于承担责任的哲学家或思想家，要在与早期希腊思想家及荷尔德林等诗人的对话中，为另一开端到来做好准备;另一方面，也许就一般个体来说，当前之务是要在技术主义图像性世界中努力保持一份清醒和警觉，并尝试重建人与自然的友爱关联，即在有所关注、期待和敬畏中让自然或自然事物去成为自身、展开自身。因为技术主义作为揭示自然、构建世界的一种独特方式，严重忘却并遮盖了它所建构的世界图像在自然中的根植状态。甚而，在个体与自然——进而，与存在——的友爱关联之基础上，不同人类个体的适当关系——包括某种友爱关系——也才有可能，尽管中晚期海德格尔很少去直接谈论不同人类个体的共存方式。
24、 信仰并不需要哲学，而作为实证科学的信仰科学却需要哲学。而且，我们在这里又必须作出区分：实证的信仰科学又需要哲学，并非为了论证和原初地揭示它的实证性，即基督性。基督性以自己的方式论证自己。实证的信仰科学只是在顾及其科学性时才需要哲学。然而，即便这一点也仅仅是以一种虽然根本性的、但却受到独特限制的方式进行的。
25、 所以，认为只有那种在科学－技术上作为客体可以客观地计算和证明的东西才配拥有一种存在的观点，也许始终是一种谬误。
26、 在转向真正的探讨之前，我还要阐发一下下面的思索的布局。与我们的论点相应，本文关注的是一门实证科学，而且显然是一门独特的实证科学。所以，我们就需要作一简短的解说，说明一般科学的实证性是由什么东西构成的。
27、这些情况部迫使我重新去钻研胡塞尔的著作，然而这次重复的开端仍然是不能令人满意的，因为我无法克服一个主要的困难，它关系到这样一个简单的问题：自称为“现象学”的运思程序是如何进行的?对这一问题的困惑是来自胡塞尔的著作表面显示出来的那种模棱两可。
28、所以我们——朋友们和学生们——再三请求这位老师重版型时已很难找到的“第六研究”。出于维护现象学事业的决心，尼迈耶出版社于1922年又再版了《逻辑研究》的最后一篇。胡塞尔在序言中写道：“既然如此，我不得不满足本书的朋友们的愿望，决定把最后一篇按原祥付印”。“本书的朋友们”这一用语，胡塞尔同时说的是从《观念》发表之后，他本人对《逻辑研究》已不再感兴趣了。在他的学院活动的新领域，他的思维激情和努力比任何时候都更转向了对《观念》中所表达的那种规划的系统发展。所以，胡塞尔在前面所提到的“第六研究”的序言中才能写道：“我在弗赖堡的讲学也迫使我的兴趣朝着起主导作用的普遍性和系统的方向发展了。”
29、这样一来，少数诗人的哲学地位就有两个显著特征:一方面，作为一般民众与诸神及其携带的存在之奥秘的信使，诗人远超于民众，是一种“半神”(Halbgott);另一方面，他履行使命必然要冒着巨大危险，在自我忘却的出离状态中——惟有放弃自我才能为诸神来临留出机会——去获取不可预知的存在之奥秘。(cf.Heidegger，19S.44)值得注意的是，像《斐德罗篇》一样，海德格尔把诗人源于诸神之启示的作诗状态称作“迷狂”(Wahnsinn)，“神性的迷狂”:“迷狂并不意味着那种无意义地幻想着的思索……他以别人不曾使用的方式思索着。”(Heidegger，19S.62)
30、世界和世界事物就变成了构建出来的意识的现象。质疑世界的先验意义就是质疑世界存在的基础或者前提。
31、海德格尔对现象的理解不同于胡塞尔。对于胡塞尔来说,现象是在意向活动中显示出来的对象———意向事物或一般本质(所以都是本真、全体地给予)。海德格尔承认,任何显现都是对人的显现，但却不同意说显现只在人的意识中发生,表现为意向行为。
32、(14)Nussbaum，M.C.，19TheFragilityofGoodness，CambridgeUniversityPress.
33、这些研究十分困难，以至于人们只是“阅读”，而没有研究它们。它们是让人不舒服的，人们推开它们，并且注意到，人们将其哲学体系(诚然，今日世界上的每一个过得去的正派哲学家都必须留下的体系)了结了。在半吊子的科学工作者那样的层次上也活动着一些争辩，不过我不会深入探讨。毋宁说，只需要简要刻画：今日所流通的现象学观念的诸种典型衍变。
34、严格说来，将“现象”与“现像”区别开来，并不完全是海德格尔的首创和独创。这实际上是从他的老师胡塞尔的“意向性”概念中的“noesis”/“noema”的著名区分发展而来。在1917年发表的《现象学的观念——五篇讲座》中，胡塞尔就明确指出，“现象”(Phaenomen)这个语词，本质上有着“dasErscheinen”和“dasErscheinende”两层紧密相关的含义。尽管它原本说的是“dasErscheinende”，即显现、现象出来的那个东西，但这个现象出来的东西，却必须是先为着(vorzugsweise...fuer)那“dasErscheinenselbest”，即现象活动自身，才被产生的东西。因此，在现象活动与现象出来的东西的本质性的相关关联中，这个“现象活动自身”有着更为根本和重要的意义。(11)
35、在《存在和时间》之后，海德格尔不再通过此在来追问的"存在"的含义，也就是说，在《存在与时间》中他把”此在“拎出来，但是后期又抛弃了作为和存在最亲近的”此在“。
36、胡塞尔关于“双重感觉”的提法也曾经出现在海德格尔的《泽利康讲座》中：当我握住一块玻璃时，我感觉到我的手和玻璃，这就是所谓的“双重感觉”，即对被触摸之物的感觉和对我的手的感觉。(cf.Heidegger，1987：108)但海德格尔意义上的“双重感觉”略微不同于胡塞尔：对胡塞尔而言，“双重感觉”或“双重立义”这两个概念似乎仅仅指的是躯体本身的一部分进行感觉和被感觉；对海德格尔而言，“双重感觉”除了表示对我自身的手的感觉之外，还隐藏着对不同于我自身躯体的那样一个实体(例如，玻璃)的感觉。另外，对胡塞尔而言，“双重感觉”这一提法的关键之处并不在于对另一个实体的感觉，而在于自我一感觉这一特殊现象，换言之，这时人的躯体既是一个施动者(agent)，又是一个受动者。当然，需要强调的是，“双重感觉”或“双重立义”仅仅在触觉领域中才是可能的，在视觉领域中绝不可能。
37、可是，面对这个重要讲稿，一系列难题又接踵而至:如果《斐德罗篇》刻画的“爱欲”真正构成此在的本性，即此在在本质上乃是与存在的一种爱欲性关系，为什么他很多时候仍把柏拉图哲学判断为在场形而上学，乃至整个西方形而上学遗忘存在之历史的开端?他对柏拉图爱欲观念的解读是充分而适当的，还是明显有意无意地错失了某些重要内容?如若有所错失，原由何在?这种解读的收获是否仅仅限于该份讲稿之内，并没有对其后的哲学活动产生实质性影响?针对这些疑难和困惑，本文通过三个部分展开探究。第一部分，以上述讲稿为依据，着重考察海德格尔阐释柏拉图的爱欲观念过程中的一般背景、基本思路与核心论点。第二部分，通过回到《斐德罗篇》文本自身，尝试论证，尽管他对柏拉图的爱欲观念的现象学阐释蕴含着相当中肯的成分和积极效果，可是，其中一些关键批判，则源于他有意无意错失或忽略了《斐德罗篇》的某些洞见，并且这些错失受到诸多内外因素的影响。第三部分，进一步表明，这种贬誉交迭、欲扬又抑的现象学阐释，并非是暂时的、孤立的，而是深刻影响了海德格尔以后的探究，尤其是他对荷尔德林诗歌的阐释，对巴门尼德、赫拉克利特等早期希腊哲学家爱欲和友爱观念的思考。并且，正是通过这些解释和思考，海德格尔在与存在问题的深层关联中逐步建立了他自己关于爱欲和友爱问题的思想框架。
38、与胡塞尔的不同之处在于，海德格尔认为现象学旨在展示不是即时自明、即经常被隐藏的东西，因此现象学一定需要解释学。如果现象是被展示的东西，它就会变成描述的对象。
39、(4)Cooper，D.E.，200“HeideggeronNature”，inEnvironmentalValues
40、由于上述种种出版物，尼埃梅尔成为哲学作品出版者中的姣姣者。那时候，常听到事后诸葛亮说，一个新学派正在欧洲哲学中兴起，那就是现象学。那时谁会否认这种说法的正确性呢？
41、 在下面对五个问题作简短的解说之前，我们先要做一个评论，此评论是针对“今日神学中一种非客观化的思与言的问题”的所谓动机做的。有一种广泛流行的、未经检验地被接受的意见认为，每一种思作为表象，每一种言作为表达，已然都是“客观化的”。这里我们不可能具体地追踪这种意见的由来。对这种意见来说决定性的，是人们长期以来未加澄清地提出来的那种在理性与非理性之间的区分，这种区分是根据一种自身未曾被澄清的理性之思的机制而设定起来的。而近来，对于每一种思与言的客观化特征的主张来说，尼采、柏格森和生命哲学的学说成为决定性的了。由于我们在言中 ——明确地或者不明确地——往往道说着“存在”(ist)，而存在(Sein)意味着在场状态，在场状态在现代又被解释为对象性和客观性，所以，作为表象的思和作为表达的言就必然导致一种对在自身中流动的“生命之流”的僵固化，由此导致一种对“生命之流”的扭曲。另一方面，此种对持存的东西的固定，尽管它扭曲生命，但对人类生命的保存和贮存来说却是不可或缺的。作为这种以不同形式表达出来的意见的例证，我们援引尼采在《强力意志》中的一段话就够了(第715条，1887－1888年)：“语言表达工具不能用来表达‘生成’：持续地设定一个由持存物、事物等等(也即客体)组成的更粗糙的世界，这属于我们的不可取代的保存需要”。
42、 而在此领域之外，思与言决不是客观化的。
43、海德格尔的这一说法同时让我们想到在《存在与时间》导论第2节谈到一般问题乃至存在问题发问之结构时的相似说法。在那里，海德格尔说，任何发问都有这样的结构，即发问之所问(dasGefragte)、发问所问及(dasBefragte)和发问之所得(dasErfragte)。这个结构具体到“存在之发问”就是——发问之所问：存在；发问之所及：存在者；发问之所得：存在之意义。(17)这里的关键是“发问之所及”。存在一定是存在者的存在，所以，发问存在，一定从存在者开始问及。例如发问“这朵花”的存在，一定要从“这朵花”这个存在者开始问起，我们得到的一个答案是：“这是一朵玫瑰花，一株蔷薇科的木本植物”，这就是这朵花的某个存在之意义。但是，我们真的是在问“这朵花”吗？还是实际在发问这朵花的存在之意义的赋予者，一个特殊的存在者，即存在问题的发问者——人？所以，任何存在者的存在之意义问题就变成为要从人这个特殊的存在者的存在开始问起，因为我们无论意识到与否，人的存在即Dasein已经在任何存在者的显现中事先并始终一道显现出来，它是所有存在者得以显现出来的存在论、生存论前提和根基。这就是海德格尔在《存在与时间》反复强调的Dasein在存在问题发问中的优先地位。所以，任何存在者作为流俗领会的现象，即现像，或者它要得到意义的充实，必须以现象学的现象，即以Dasein的自身显现作为前提。因此，海德格尔才说：“在现像，即在流俗领会的现象中，向来就己经有某种东西，先行地且自始自终地，尽管是以非专题的方式，自行显现着。这东西是可能被专题性地带入自身显现，而这个如此这般－在自己本身那里-自行-显现的家伙(直观形相)就是现象学的现象。”(18)
44、在价值哲学中，终极价值及其体系构成了对生活——自然和文化区域——的阐释的终极基础。
45、胡塞尔和海德格尔共同反对近现代哲学主流的主客二分的“对象化思路”，强调更为本原的现象学的“现象化”或者“现象出来”的思路。但关于这个“现象出来”，胡塞尔理解的主要是纯粹意识的超越论自我，所以意识现象乃至其结构的分析和描述就自然成为胡塞尔现象学工作的主线，而海德格尔则不然。倘若现象的本原状态，即现象学的现象是人在这个大千周遭共同世界中的生存生命活动本身，即亲在、此在、缘在的在-世界-之中-存在着，那么，纯粹意识的意向结构分析和描述势必要为亲在的生存论－存在论分析所取代。如果套用一个中国哲学的传统概念，我们不妨说，通过现象学的纯粹意识分析，我们走向的是一个现象学的心的传统，即心的现象学，而通过现象学的生存论分析，我们走向的则是一个现象学的“性”的传统，即性的现象学。这里的性，指的不单单是心之本性或本质，而是生之本来性状，是生命、生活之活泼泼的本源状态，这也即是《中庸》所讲的“天命之谓性”之性。所以，当我们今天讲“心性现象学”，应当不是像倪梁康教授所理解的那样，仅仅是说“心的现象”，或者“心之本质”的现象而是同时包含有“心(的现)象”与“性(的现)象”这样两个在现象学运动内部发展的传统。当然，在我看来，阳明哲学的问题意识及其传统，也在这两个方向上，不仅有着丰富的思想资源，而且，其本身也在这两个方向的纠结、紧张中前行、发展。
46、 对于上述三个论题，我们需要作具体的更为确切的探讨。我本人只能从哲学的角度对第二个论题作一些提示。因为，对第一个论题的探讨乃是神学的任务，尽管这个论题必定是整个谈话的基础——如果谈话不应华而不实的话。
47、 第三个论题包含着从对前面两个论题的充分讨论而得出的神学结论。
48、本号为期刊《伦理学与公共事务》唯一官方线上平台。《伦理学与公共事务》是由浙江师范大学国家治理研究院、中国人民大学伦理学与道德建设中心政治伦理研究所、中南大学应用伦理学研究中心共同主办的跨学科专业刊物。热忱欢迎大家通过订阅本号与我们交流。
49、1928年夏季是我在马堡的最后一个学期，那时大家正在为胡塞尔七十诞辰准备祝贺文集。这个学期初舍勒突然去世。他曾协助胡塞尔编辑《哲学与现象学研究年鉴》，并在《哲学与现象学研究年鉴》的第一卷第二卷(1916)上发表了他的伟大著作《伦理学中的形式主义与物质的价值伦理学》。这部著作应被认作像胡塞尔的《纯粹现象学和现象学哲学诸观念》一样是《哲学与现象学研究年鉴》发表过的重要的著作。由于其深远的影响，它使尼埃梅尔出版社的远见和成就进入了一种新的光照。
50、 哲学乃是对神学基本概念的存在者状态上的、而且前基督教的内涵所作的形式上显明着的存在学调校。
51、 关于问题五：思与言在何种意义上是客观化的，在何种意义上不是客观化的？在自然科学和技术的表象领域里，思与言是客观化的，亦即是要把给定事物设定为客体的。在此领域里，它们必然是客观化的，因为这种认识事先必须把它的课题设定为一个可计算的、可作因果说明的对象，亦即在康德所界定的意义上的客体。
52、首先要注意的是批判实在论这一平庸的非哲学的一再提升的影响，如果要用一个短语最恰当地形容它，可以说它“乐于来自各个方面的欢迎”，并且这首先来自诸个别科学的代表们(自然科学和精神科学)，他们欢迎批判实在论对他们自己的行为的某种哲学上的确证，这种确证是令人满意和安心的。这是某种被误解的亚里士多德的立场，是健全人类理智的哲学，它给今日完全败坏的体系神学(两个教派都一样)提供了这种需求甚多的领头服务。对于这种哲学而言，一切问题都以某种方式引导或追溯至外部世界是否真的存在这个问题，而这种哲学一直给不安的市民们提供新的科学论据，以证明世界“事实上且真实地”存在。诚如人们所说，这是某种“认识论”流派——在诸多认识论流派中的一种。这就表明，认识论的提问刻画着当今哲学。与此相联系的是在19世纪的最后三十年激发和重新激活哲学的方式，它体现为“回到康德”，对康德哲学的更新(新康德主义——这是一个今天不再完全方向一致的名称)。新康德主义的两个主要方向被刻画为马堡学派(柯亨、纳托普、卡西尔)和价值哲学学派(文德尔班、李凯尔特和拉斯克)。自数年前，这两个流派进入了某种转变，从历史上可以刻画为回到费希特、特别是回到黑格尔。在两个学派的年轻代表中，清楚地呈现出某种新黑格尔主义。此处的动因并不到处相同。在马堡学派那里，主要是对逻辑的推进和彻底奠基的尝试；而在价值哲学那里，问题在于历史和宗教。
53、此后十年我没有发表过较大的作品。直到1941年，尼埃梅尔出版社冒险印出了我对荷尔德林赞美诗“当节日来临”的解释。出版日期则未印出。那年五月份我曾受邀到莱比锡大学以此题讲演。出版社的老板赫曼·尼埃梅尔先生从哈勒到那里听讲。课后我们讨论了出版事宜。
54、我从前就从一些哲学期刊中了解到胡塞尔的思想是由弗朗茨·布伦塔诺决定的。早自1907年起，布伦塔诺的论文《论“存在者”在亚里士多德那里的多重意义》就是我哲学思考的主要帮助和引导。当然，我在哲学方面的那些最初努力是够笨拙的。当时我最关切的问题还相当模糊。它大概是这样的：如果说人们是在多种含义上言及存在者的，那么哪种含义是起主导作用的根本含义呢？什么叫存在？在文科学校的最后一年，我偶然见到当时在弗莱堡大学讲神学教义的卡尔·勃莱格教授所写的《论存在。存在论提纲》。这书是1896年他还在弗莱堡大学神学系当讲师时出版的。这本书每一大节末都有亚里士多德、托马斯·阿奎那和苏阿列兹的大段引文，同时还附着存在论基本概念的词源解说。
55、简略地说，在海德格尔的眼中，“意向性”、“范畴直观”、“先天性”，这些胡塞尔现象学的核心概念，讲的无疑都基本是同一个东西，只是从不同的角度和方面讲而己。不过在这一解释中，胡塞尔的纯粹意识或超越论意识的意向性为海德格尔的存在“意蕴”概念所替代。这个存在“意蕴”乃世间万事万物之间的“因缘”关涉的基础或底蕴，所以，更为重要的不是纯粹意识活动的“意向”以及由此而来的“意像”，而是存在本身的“意蕴”关联，它经由Dasein的活生生的时间性、历史性的在世生存活动，“关涉”、“指向”这个Dasein的周遭环境，使之能够与其它的Dasein以及与非Dasein式的存在物在此中共存共在。这就是人生在世的本来处境，我们从一出生，就被抛入此中，身处在此中，上下折腾，浮现沉沦，并对此有着一种“先天性”的感受领会，尽管这种感受领会常常并非必然伴随有一种自觉的、明确的、专题性的理智认知和意识。基于这一思路，胡塞尔的纯粹意识的“意向性”概念，可以说就为海德格尔的，通过Dasein的在世生存活动中的“因缘关涉”的“指向性”而显现出来的“底蕴关联”或“世界之为世界”所推进和替代；胡塞尔的超越论意识层面的“范畴直观”概念，就为海德格尔之Dasein在存在之疏朗真理中的存在之领会与超越所推进和替代；而胡塞尔的纯粹意识的“先天”概念，就为海德格尔的在存在论/生存论层面上的“超越论存在”概念所推进和替代。这也就是海德格尔后来谈及现象学的基本问题和方法时，说他所理解的现象学还原不仅是要还原到胡塞尔的纯粹意识、纯粹自我，而且更要超出这一层面，进入存在论的存在，而且，现象学的方法也不仅仅是一种纯意识层面的置疑、悬置、描述和分析，更是存在历史之展示过程中的建构－解构之道路的缘故。(13)
56、其爱欲性哲学活动与诗歌的另一根本区别在于统摄和区分之辩证法的运用。有别于诗歌，哲学活动不仅仅是回忆，而且是朝向真实存在的爱欲性回忆。但单纯的爱欲性回忆是不充分的，需要统摄和区分的支持。而海德格尔看到了爱欲在人的灵魂重新通达真实存在过程中的基础性作用，可最终没有能够充分正视这种辩证法之必要性、合理性，甚至批评道，辩证法既说“这个”又说“那个”，导向“事实性的言说(sachlicheＲede)，‘博学性的’估算——合理性”(Heidegger，20S.147)。
57、英国：培根、霍布斯、洛克、贝克莱、休谟、斯宾塞;罗素、维特根斯坦;
58、在现象学方面——或者说，在人们称之为现象学的东西那里——人们并未注意到，诚如胡塞尔所迫切地提出的，真正的方法始终仅仅源自某个特定的对象域及其问题的基本特征。但是，这却仅仅是一个方面？何谓：方法源自某个对象区域的特定问题？何谓问题？问题与其所涉及的对象域的相关方式，仿佛仅仅是这样：人们理解问题并且按照问题来建构方法？抑或问题并非源自本身，而是以提问的方式、通过方法才与所涉及的对象域相关？这样看来，我们处于正相反对的实事基础之上。
59、我们认为，关于“自然”概念这些新的理解很大程度上招致了海德格尔对《斐德罗篇》里有关哲学活动中美的个体之重要角色的忽略。一方面，由于自然性事物存在方式被视作自然/存在之发生活动的典范，此在与自然性事物的关联，在通达存在过程中就具有无可比拟的优先地位，并且这种关联逐渐被理解为一种聆听着的讯问或聚集着的言说。(cf.Heidegger，1983b，S.145)一种经由对自然活动之期待着的参与而共同开启一个世界的过程。(cf.Cooper，p.341)另一方面，虽然部分地为了缓解基础存在论的先验唯我论倾向提出了“我们自身”(Wir-Selbst)这一概念，甚至将之等同于“民族”(Volk)，可海德格尔很少去阐明不同个体性此在之间的本质性关联及其具体方式，更不用说他们之间以美为中介的爱欲性关联。实际上，在中晚期海德格尔那里，人与自然——进而，人与存在——的关系日益被看作一切政治、道德、宗教等社会现象的根本。(参见孙周兴，第50－54页)
60、(11)EdmundHusserl,DieIdeederPhaenomenologie.FuenfVorlesungen,HusserlianaII,hrsg.vonWalterBiemel,DenHaag:MartinusNijhoff,1950,S.
61、譬如，在1934—1935年冬季学期讲课稿第二部分，他专注于《莱茵河》的阐释。在他看来，莱茵河作为涌动不息的自然河流拥有自身命运(Schicksal)，即在其涌动中的那种存在和生成。(cf.Heidegger，19S.196)不过，河流的涌动毕竟由它与源头(Ursprung)的关联被规定。但一般人并不思考这种关联和源头，即使有所考虑，也单纯根据河水来思考。相反，诗人不愿如此轻易忘却源头或对象化地揭示源头，而是通过有所庇护的言说沉思源头之“谜”、关联之“谜”，由此让源头也让河流在此言说中真正建立自身。(ibid.，S.258)又如，在1943年纪念荷尔德林逝世一百周年文章中，通过对《追忆》开篇诗行中“最热爱的东北风”这一自然意象的现象学阐释，来揭示关于存在之追忆的基本结构。(ibid.，S.80)按照海德格尔，东北风独享厚爱的原因在于:一方面，对于将要背井离乡到西南地带劳作或游历的水手即诗人来说，东北风意味着“故乡”或“源头”，能提供方向和启示;另一方面，有鉴于东北风强劲的清冷、清晰之特征，它的吹拂能照亮“大气”和“天空”，让万物在其所是中存在起来。(ibid.，S.84)这样一来，诗人对东北风的基本情绪至关重要，而这种情绪就是热爱、厚爱。当然，这里的“热爱”(Liebe)不是支配性占有或对象性认识，作为存在论上的一种激情，它是诗人“‘意愿’这种东北风存在并且作为它之所是而存在”(Heidegger，19S.85)。在承认、期待、问候意义上的“热爱”中，东北风能在吹拂中行进，在照亮中开启万物，同时也“‘命令’诗人置身于他们的历史性存在的命运之中”(ibid.，S.86)。
62、根据RenaudBarbaras的说法，先验现象学是胡塞尔思想的中心，胡塞尔现象学的三个基本概念：还原、先验自我和主体间性问题。
63、在同一个对话文本中，海德格尔还附带提到了眼睛的移动现象，例如，我的眼睛倾斜着进行观看，这一说法十分接近于胡塞尔关于动觉系统的观点。(cf.Heidegger，1987：108)另外，海德格尔还提出了一个有意思的问题：手作为正常的手一定是从内部被感知的，通过这一点我们能够把身体考虑为某种内在之物吗？这一问题让我们想起胡塞尔在《观念Ⅱ》中所提到的关于区分身体的两种方式：一方面，从内部看，我具有一个身体，“主体借助它经验外部世界”，身体此时是感觉的载体；另一方面，从外部看，身体可以被看作一个特殊显现方式的物质物，它被“插入”物质世界和主体领域之间。(161)通过上文的论述，我们发现海德格尔在《泽利康讲座》初期的一些观点多多少少还带有胡塞尔身体现象学的意味，但稍后我们会发现这只是问题的一个方面，因为海德格尔在这一讲座的后面提出了一种十分新颖的、与胡塞尔身体现象学不同的身体学说。
64、 哲学乃是对神学基本概念的存在者状态上的、而且前基督教的内涵所作的可能的、形式上显明着的存在学调校。但哲学只能是它所是的东西，而不能实际地充当这种调校。
65、 黑格尔：辩证法大师，全面总结了近代哲学。
66、也是在1913年，马克斯·尼迈耶出版社出版了马克斯·舍勒的具有重要意义的研究：《论同情、爱与恨的现象学。附录：假定陌生自我之实存的理由》。
67、也许不无重要的是，要指出，不存在某种正统的现象学或者学派规定：重要的是真正研究性的、而非半吊子的工作。
68、胡塞尔身体现象学的一个主要功绩就在于揭示出了触觉相对于视觉具有某种优越性这一观点，这一点对于身体的构造具有重要的启示作用。简言之，这两者之间的区分基于这样一个事实：观看的眼睛从来不能以一种原初的方式被看到；(cf.Husserl，1952：147)相反，正在触摸的手本身总是可以被触摸。胡塞尔在《观念Ⅱ》中指出，“躯体本身只可能原初地在触觉中以及在一切触觉定位者中被构成”，(150)一个只具有视觉的主体根本不可能具有任何显现的躯体，换言之，这个只能观看的主体不可能看见他自身的躯体，因为“它欠缺身体的特征”。(同上)因此，人们通过触摸自身躯体所彰显的主动性和被动性之间的“可逆性”(它被称为“双重感觉”或“双重立义”)成为了主体自身身体性构造的原初现象。
69、撇开思辨本体论和描述性现象学不谈，海德格尔在《存在与时间》中认为，"本体论和现象学确实应该从此在的’解释学’开始"。海德格尔的现象学是一种解释学，因为"是对此在解蔽的过程，找回此在的现象"。
70、因此，在极大多数常人的耳里，哲学家们都不说“人话”。这是因为他们都是超人，是圣人，说的都是圣话，是极少数人听懂绝大多数人听不懂的话。
71、本体意义上的此在 西方哲学自亚里士多德以来, 长期把存在者作为本体去追问, 而忽视了具有最高普遍性的存在。
72、当我在1918年以后，在胡塞尔的身边教和学的同时练习了现象学的看，并与此同时试图在一个讨论班上对亚里士多德做一番改造性的理解之后，我的兴趣便再一次指向了《逻辑研究》，特别是第一版的“第六研究”，其中所强调的感性直观和范畴直观之间的区别，在其对于规定“存在者的多重含义的作用方面向我显露了出来。
73、1925年冬，马堡大学提名海德格尔担任该校的教授，但教育部没有批准，理由是他没有正式的著作出版。于是，海德格尔便将他对存在的多年思考所得，选其中成熟的部分写了出来，整理发表了。这就是使海德格尔一举成名的、20世纪划时代的哲学巨著——《存在与时间》。在这本书中，海德格尔较为系统地阐述了存在是什么的问题，和存在与时间的关系问题。这本书在出版时有40多万字，但只是原写作计划的1／由于种种原因，后面的部分没有续补。但海德格尔宣称他后来发表的一些研究成果，已基本展现了他哲学思想的全貌。由于这本书，海德格尔被视为现象学学派的发展者、存在主义哲学的创始人。
74、争议，并不是因为他的哲学主张，而是他二战前对希特勒和德国纳粹的支持态度。
75、众所周知，早在梅洛-庞蒂的《可见的和不可见的》之前，胡塞尔就已经在《事物与空间讲座》(1907年)中提到了我的右手触摸我的左手这一事例的重要性，并且他随后在《观念Ⅱ》和《笛卡尔沉思》中又反复提到了这一事例。根据胡塞尔的观点，这一事例能够帮助我们接近身体这一原初现象，因为当我用右手触摸我的左手时，我的左手感觉到了我的右手，同时我的右手也感觉到了左手，通过这种双重触摸，一种奇妙的现象发生了：正在触摸之物转化为被触摸之物，被触摸之物转化为触摸之物。但这一现象在观看行为中是不可能出现的，因为我不能用我的左眼观看我的右眼，或者说，我不能观看正在观看者。关于这一点，胡塞尔在《观念Ⅱ》中也有过详细说明，“我并没有看到我自己，我的躯体，就像我触摸我自己那样。我称作被看见的躯体的东西并不是正在观看被观看者之物，就像我的躯体作为被触摸的躯体是某种正在触摸被触摸之物的东西一样”。(Husserl，1952：148)
76、 为了说明一种别具一格的非客观化的思想与道说，我们在此可以举诗为例证。
77、依据248a－d，人的灵魂跟随诸神于天外区域巡行，在那里并没有特别区分诸神的不同品格类型。不过，在252c－253c处，当与身体结合着的不同灵魂试图再次跟随诸神重返天外区域时，诸神就有了不同品格类型的划分。这些类型实际上代表着不同存在视野，如宙斯代表与智慧相关的存在视野，赫拉代表与政治统治和高贵相关的存在视野等。在这些视野中，一个灵魂将有机会对某一群集(cluster)理型或种属之间内在关系进行更为清晰明了的观察。进一步，诸神不同程度上原本就关系万千，对某一类型的神的选择和跟随，必然也会延伸到更广阔的存在视野，即对更广阔的诸理型复杂网络的见识。反过来，由于诸理型以及诸神都有着某些错综关联，这迫使人的灵魂重获存在视野之际，要努力通过统摄和区分将适合于某种或某些理型的内在关联揭示出来。(cf.Ionescu，p.6)
78、为一次关于“今日神学中一种非客观化的思与言
79、关键词：现象学；《斐德罗篇》；爱欲；友爱；辩证法
80、胡塞尔1916年到弗莱堡来继承李凯尔特的席位；李氏则到海德堡去继承文德尔班(Windelband)的席位了。胡塞尔教课的方式是一步一步地引导学生练习现象学地“看”，而这种“看”同时又要求学生放弃不通过经验来利用哲学知识的习惯。但他还要求学生不得在对话中引用伟大思想家们来作权威。可是我越来越清楚地看到，不断熟悉于现象学的“看”越有助于对亚里士多德的著作解释，我就越不能把自己同亚里士多德和其他希腊思想家分开来。当然我一下子还看不到我重新研读亚里士多德会带来什么要紧的后果。
81、 然而，在今天这个时代里存在并且增长着一种危险，就是科学－技术的思维方式伸展到生活的一切领域上。由此加强了一种错误的假象，仿佛一切思与言都是客观化的。这个毫无根据地、独断地宣布出来的论点推动并支持着一种灾难性的趋向，即只还在技术－科学上把一切都表象为可能的操纵和控制的客体。语言本身及其使命也同样遭受到这种无限制的技术客观化程序。语言被颠倒为一种报道工具和可计算的信息的工具。它就像一个可控制的客体那样被处理，而思维方式必须与此客体相适合。可是，语言之道说未必是一种对那些关于客体的命题的表达。就其最本己的东西看，语言乃是一种从那个以多样方式向人启示出来、向人劝说的东西而来的道说；倘若人并没有受客观化的思的限制而局限于这种思，并没有对自行显示的东西锁闭自己，则情形就是如此。
82、“纯粹现象学”是以现象学为特征的哲学的“基础科学”。“纯粹的”说的是“先验的现象学”，而认识着、行动着、价值设定的主体的主观性就被设定为“先验的”。“主观性”和“先验的”这两个词表明“现象学”自觉而坚定地转变方向，进入到了近代哲学的传统之中，但这是以这样一种方式转变的，即先验的主观性通过现象学成功地进入了更为源始和普遍的可规定性之中。现象学保留了“意识体验”作为它的主题范围，然而，现在现象学在对经验行为的结构进行系统规划的和可靠的研究与在对着眼于它的对象性的、在这种行为中被体验的对象进行的研究是一致的。
83、1909-1910年冬季学期，在弗赖堡大学神学系，我开始了学院的学习。主要的精力放在神学上，此外还有足够的余地留给本来就属于学习计划的哲学。这样，从第一学期开始，胡塞尔两卷本的《逻辑研究》便摆到了我在神学院的宿舍的案头。这两卷书是大学图书馆的。借出日期总是能够轻易地一再得到延长。显然，大学生们很少借这两卷书。那么，这部著作又怎么会来到我的书桌这个使其陌生的环境中来的呢?
84、实际上，爱欲对于第二场言说的顺利展开固然不无功绩，但统摄和区分的作用同样不可或缺。在第二场言说中，基于自身内在的爱欲之冲力，苏格拉底将爱欲以及来自传统和习俗的预言、秘仪和诗歌等活动，一起归类到“神性的迷狂”这一“共同种项”(onecommonkind)之下。然而，后者是否恰当、充分，并非自明的，还需要依循这些迷狂的真实状态、主要根据及其同真实存在的关系等，来对这些迷狂进一步划分和规定，进而最终澄清爱欲性迷狂的定义和知识。所以，在哲学家上升之旅中，统摄和区分之辩证法，与爱欲或爱欲性回忆相互补充、支持:一方面，爱欲可为哲学家提供更高、更广的存在视野，使其真正有机会看到统摄和区分必然在其间运作的各个种/属或理型的关联，另一方面，统摄和区分的运用，不仅使得哲学家能真正识别并公布出来事物的种/属及其内在关联，而且也可由此确认，所谓非理性的爱欲之迷狂达到的回忆结果，究竟是否恰当以及在多大程度上是恰当的——朝向存在的爱欲活动毕竟是无止境的，也明显不是一次性的。(cf.265b－c)
85、对仅仅有所触及的开端之问题的原则性澄清应该在何处进行？何谓在“开端”于某门科学中，甚至在我们所指的原始科学中？并且，一切与现象学相关的问题本身都必须是现象学问题、以现象学的方式加以解决。但是，那些人为的歧途，那些让人想起所谓认识论的臭名昭彰的方法(一直在磨刀，却从未下手去切)的人为的歧途，又有何用处？我们在开端的意义上所要呈现的，不是在某个点上开始、而后继续进入某条线？因为我们现在本身处于线之中，因此我们无法从某个外在于线的始点出发而对号入座。困难仅仅在于，在客观时间中对开端的客观化，并且在于某个客观化的、对象化的什么！
86、所以海德格尔的现象学不是对意识上出现的现象进行描述和认识，而是对于海德格尔真正感兴趣的——"存在本身"——的思考。
87、这种研判虽与苏格拉底的回顾性评论有一定关系，不过，更全面地看，两场言说并不简单就是或替代或并列，而是处于有所递进的包含关系。首先，相对于吕西亚斯，第一场由于使用了统摄和区分，将爱欲统摄为过分的生理欲望，并规定为朝向身体之美的生理欲望，因而是坏的、需要避免的。其次，相对于第一场，第二场言说不仅使用了统摄和区分，而且受到爱欲激发，他能将爱欲进一步统摄为神性的迷狂，并规定为朝向真实存在的欲求，因而也是人能获得的最大幸福的源泉。再次，正是基于第二场更高的统摄能力和更精确的定义活动，第一场所涉及的那种爱欲，才不再仅仅被理解为完全坏的事物，而是在更广阔视野中被理解为“人性的迷狂”，即有着部分积极意义的事物。也由于这一点，它才以某种新的方式同“神性的迷狂”并置起来。换言之，第二场既不是对第一场的直接替代和否定，也不是简单的并列者，而是一种递进和上升，并且由于这种递进和上升，第一场所规定的爱欲，也得以在新的认识视野和存在秩序中被给予更恰当的位置。如此一来，轻易将苏格拉底两场言说所例示出来的辩证法判定为流俗辩证法，就是很难令人信服的论断。
88、理性主义的意志软弱也不能贬低柏格森的部分天才的直觉，尽管他看起来也受到了谢林和叔本华的影响。然而，在此我说的不是对那个时尚的柏格森的必然的高度评价，而是对那个少数人知道和理解的柏格森，而后者恰恰由于他的意义而必须接受最尖锐的斗争——通过积极的、研究性的批判。
89、(20)关于耿宁先生这方面研究的成果，参见耿宁《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康编，北京：商务印书馆，2012年。
90、(20)Silz，W.，19Hlderlin’sHyperion:ACriticalＲeading，UniversityofPennsylvaniaPress.
91、马丁·海德格尔是胡塞尔的助手和合作者，正是马丁·海德格尔出版了胡塞尔的著作《内时间意识现象学》。但海德格尔的作品主题是存在问题的本体论和存在论现象学，而胡塞尔的作品则围绕还原和意向性。
92、所有这些词语含义都还是形式的、没有任何的预先判断(präjudizierend)，它们仅仅显示出某个方向——而不确定于这一理念，也许，这一理念只用于，通过它所指引的道路，回归到生活的最原始的动因之中，但这些动因肯定不是理论-科学的。这一理念的每一个真正的方法问题都是某个基于其本身的“实事”(sachlich)问题，必然会真正地逐步引入“本源”之中。
93、1942年夏季学期研讨课记录稿第32条写道:“友爱(Philia)—爱欲之神(Erōs)/参见巴门尼德残篇第13:众神之中，她首先预见的是爱欲之神/自然(phusis)—爱欲(erōs)—无蔽(alētheia)/a—|解－蔽|。”(Heidegger，20S.283)1943年夏季学期讲课稿再次译解说:“作为众神中第一性的、确凿无疑的神，爱欲之神被猜到了……‘爱欲之神’……乃是思想性语词‘厚爱’(Gunst)的诗意化名称，只要这个语词命名自然(phusis)之破晓着的本质……处于开端中的东西，乃是一种关联。”(Heidegger，19S.132)对巴门尼德那里的爱欲或爱欲之神的援用是醒目的，但过于简略。
94、1927年，海德格尔38岁时，发表了他的《存在与时间》一书。这是他最重要的著作。
95、在1924—1925年冬季学期讲稿中，通过对《尼各马可伦理学》卷《智者篇》关于智者的前五个定义的现象学分析，海德格尔断定:“甚至希腊人将言说(logos)理解为据之阐明人之生存的那种现象。”(Heidegger，19S.306)《存在与时间》将由此而来的“言说”或“话语”(Ｒede)设定为此在展开状态的生存论结构基本要素之一。(cf.Heidegger，19S.161)在《柏拉图的〈斐德罗篇〉》讲稿中，他再次聚焦于“言说”，更准确地讲，聚焦于言说之本质，即爱欲(erōs)。
96、然后，在新教神学中，这个词有着分散的应用(对此的精确研究迄今还没有)，并且，在19世纪80年代，这个词意指对宗教意识的内在发展和超越-历史发展的某种描述。但是，重点已经很明显地落在“描述”的功能上，在这个词中也一道得到意指。同时，它也发生在与宗教意识之心理学(参见马克斯·莱斯勒)的联系之中——“对宗教现象的描述”。
97、海德格尔在上述三大重要问题上的错失或忽略，原因何在?这里尝试经由三项观察来提供一些基本线索。第就存在以及灵魂或人与存在的关联而言，关于《斐德罗篇》讲稿并没有详实说明何以断定柏拉图哲学属于在场形而上学，而声言，“提炼”于1931—1932年冬季学期讲稿的1940年论文《柏拉图的真理学说》指出，柏拉图对“善的理型”(hētouagathouidea)之设定不仅意味着后者乃是存在者层次上最高实在，而且是以道德主义和价值教育取向代替存在问题。结果是，柏拉图既遗忘了作为存在之无蔽——即解蔽与遮蔽的原初游戏——的真理，也掩盖了人之思想本身恰当活动方式。可是，回到1931—1932年冬季学期讲稿，在那里，主要强调“柏拉图哲学的顶端”“实际上恰恰是两种真理概念的战场”(Heidegger，19S.46)——作为无蔽过程的真理和主体主义符合论真理的战场，并径直将《泰阿泰德篇》186a处关于灵魂对存在关系之描述性概念eporegesthaitesousias译解为存在之欲求(Seinserstrebnis)，即此在朝向存在的爱欲(erōs)。(cf.ibid.，S.216)因而，综合起来可认为，至少在1930年代前期，海德格尔对柏拉图哲学持有相当纠结的心态:一方面，他在后者那里看到了重新刻画此在与存在关系的适当方式，另一方面，他又认为，柏拉图对存在二重性活动仍有所经验，可某种程度上也很难持守之，逐步向在场意义上的存在概念以及符合意义上的真理概念“滑落”。尤其是考虑到要为后来已然“完全坠落”的诸种主体主义形而上学寻求一个“根深蒂固的起源”，柏拉图就更是被追认为承前启后的分水岭或过渡者。
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